A punta de lanzas en el carro alegórico del
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¡¡VIVAN LOS COMPAÑEROS!!
En la noche de este domingo 10/8 en México Hernán Vera, fue sorprendido por la muerte a la cuál supo burlar durante once años de guerra de liberación en el Salvador con la valentía inaudita que sólo una causa como la que abrazó puede forjar a un luchador de sus características. Tuve la suerte de conocerlo el y a Santiago, (Carlos Enrique Consalvi), ambos venezolanos de origen. Cuándo dirigían el dispositivo más temido por las fuerzas represivas, mucho más que nuestros modestos fusiles con los que combatíamos al criminal ejército Salvadoreño. La voz de "Maravilla" Vera, resultaba más temida y odiada por el enemigo que nuestras emboscadas en los senderos del Cacahuatique y la radio fue forjadora de hazañas para desmantelar el estado mayor enemigo, Esta emisora tenía su base en las montañas del norte del departamento de Morazán, cerca de la localidad de Perquín, y fue creada con el objetivo de ser un referente informativo sobre el desarrollo de la guerra civil en el país. La emisora logró gran audiencia en la época del conflicto armado, además de que su centro de transmisión se convirtió en blanco de constantes ataques por parte de la Fuerza Armada que consideraba estratégica su destrucción. Sólo quiero recordar la operación de inteligencia activa más importante de aquellos años de guerra al norte de Morazán que hizo posible eliminar al más sangriento enemigo del pueblo Salvadoreño y de la guerrilla entonces, relatados por "Santiago" desde las páginas de Rebelión, que hoy lucha por mantener la memoria intacta de esa gesta a través del Museo de la Palabra y la Imagen ".. ¿Qué ocurrió aquel día 23 de octubre de 1984? Corrían los años de la guerra cuando en su afán por capturar la estación de radio clandestina operada por el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) en la región de Morazán, Monterrosa Barrios lanzó en la zona de operaciones de la guerrilla un dispositivo militar con el propósito de capturar Radio Venceremos. Desde que se había tomado la decisión de aniquilar a Monterrosa Barrios, el ERP había diseñado un mecanismo de ocultación dentro de uno de los transmisores un paquete de explosivos. En lo que denominaron “Operación Caballo de Troya”, convencidos de que capturado el equipo que Monterrosa Barrios supondría era Radio Venceremos, lo llevaría en helicóptero hasta algún cuartel militar para exhibirlo y dar una conferencia de prensa, como parte del plan se volarían los explosivos desde tierra mediante control remoto. En efecto, capturado el transmisor, Monterrosa Barrios junto al Mayor Armando Azmitia, quien de acuerdo con López Vigil en su libro, era “súbdito y heredero de Domingo Monterrosa” a la vez que “considerado por muchos como la versión corregida y aumentada de Monterrosa”, subieron a un helicóptero. Desde allí, momentos antes de ser volado el helicóptero, Monterrosa Barrios habría transmitido radialmente a un periodista que le entrevistaba “Yo quiero decirles que se acabó el mito de Morazán.” Carlos Henríquez Consalvi, (Santiago por su nombre de guerra) internacionalista venezolano que trabajó durante los años de la guerra como operador de Radio Venceremos narra en su libro La terquedad del Izote, lo siguiente: “Días más tarde, todavía con los batallones enemigos metidos en nuestros territorios, fuimos con una escuadra a realizar un reportaje en el lugar donde cayó el helicóptero. Al aproximarnos encontramos diseminados altímetros, trozos de hélices, restos de fuselaje. Los combatientes recogen tuercas y placas de colores pues en los últimos días se ha hecho común que las muchachas de Morazán lleven en sus cuellos un recuerdo de esta hazaña. Cuando me dispongo a abandonar el maizal, observo algo extraño, aparto algunas hojas, son los restos de un pantalón militar cuyas extremidades se encuentran desechas como si le hubieran dado mil tijerazos. Detrás de un bolsillo leo tres iniciales D. M. B: Domingo Monterrosa Barrios...” El día 23 de octubre, Radio Venceremos transmitía celebrando ese día como el Día de la Reivindicación, “por los asesinatos de El Mozote, en La Joya, en los Toriles, en Poza Honda y en todos los caseríos y cantones de nuestro departamento donde este verdugo masacró tantas vidas inocentes. ¡Esta es Radio Venceremos, indestructible como nuestro pueblo!” La epopeya de lucha del pueblo salvadoreño, agrupado en el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional, con una fuerza guerrillera irregular entre 8 a 10 mil guerrilleros, armados con fusiles de asalto ya armamentos artesanales, hizo frente a una fuerza militar profesional compuesta por más de 50 mil efectivos, incluyendo unidades élite, entrenadas por Estados Unidos y pertrechadas con todo tipo de armamento ligero, misiles, artillería, vehículo blindados, helicópteros, aviación de combate y apoyo logístico de expertos en guerra irregular de Estados Unidos e Israel, escribiendo importantes páginas de la lucha revolucionaria.
Honor y gloria a la memoria de Maravilla Vera !!!
TATO LÓPEZ
postaporteñ@ 1222 - 2014-08-12 |
postalinas
INJUSTICIA E
INHUMANIDAD: UNA EMPRESA MULTINACIONAL DEJA INTEMPESTIVAMENTE 400
TRABAJADORES ARGENTINOS EN LA CALLE, SIN AVISO PREVIO Y CON SOLO UN CARTELITO
EN LA PUERTA. O LA UNIDAD Y LA LUCHA, O CONTINUARAN CON ESTAS INJUSTICIAS,
CON MAS DESOCUPACIÓN Y MAS MISERIA |
¿UN RETROCESO CULTURAL DISFRAZADO DE PROGRESO?
Me gusta comprar en un comercio de mi barrio donde no utilizan calculadora electrónica. Su modo de trabajar se distingue de la mayoría de los comercios de Treinta y Tres, ya que hasta los más pequeños kioscos de golosinas suelen utilizar la calculadora, que parece ser hoy en día, un objeto imprescindible. El método de trabajo de este comercio sin calculadoras, es sencillo. Los muchachos que venden (para mí son muchachos, aunque alguno ya pasó los 40) van anotando en un papel el importe correspondiente a cada producto que compra el cliente. “¿Algo más?”… preguntan amablemente, y cuando la respuesta es negativa, pasan raya y suman mentalmente, entregándole de inmediato al comprador ese papel para que lo revise si desea hacerlo antes de llegar a la caja, donde también hará su revisación el encargado de cobrar la cifra que resulta de la suma. Hace años que compro en este mercado y me deleito en comprobar cómo la sumas siempre son exactas. Es que el entrenamiento mental que tienen todos los que trabajan allí, los hace muy confiables ¿ES ESTO UN ATRASO? Alguien pudiera sorprenderse de que este método del papel y el lápiz siga vigente en un comercio de Treinta y Tres. “¡Qué atraso!”… pudiera exclamar un visitante acostumbrado a las balanzas electrónicas que expiden un ticket impreso con el precio unitario del producto, los gramos vendidos y el costo de cada compra. También están muy naturalizados los códigos de barra que facilitan la tarea del cajero, quien todo lo que tiene que hacer es pasar por delante del lente decodificador cada artículo para que la máquina haga el cálculo de lo que tiene que pagar el cliente. Pero tal vez, lo que en principio pueda parecer un atraso, no lo es. Reflexionemos un momento en los pro y en los contra de la tecnología comercial que se está haciendo normal en todo el mundo. Desde el punto de vista empresarial, la automatización del proceso de cálculos es una gran ventaja, porque permite un manejo más fácil de la operativa comercial, minimizando el margen de error, y no requiere la contratación de personas diestras en aritmética. Bajan las exigencias laborales, ya que cualquier persona que apenas conozca los números, puede aprender a operar una balanza electrónica programada o una máquina registradora automática. Y si el cliente paga con tarjeta, ni siquiera tiene que poner atención en dar correctamente el cambio, porque no maneja dinero en efectivo. Todo se resume a aprender a golpear teclas y usar códigos digitales. ¿Para qué sumar, restar, multiplicar y dividir, si de eso se encargan las máquinas? Desde el punto de vista social, el atraso es muy evidente. La automatización de los cálculos favorece la obesidad mental. Quien compra o vende con éstos métodos, es liberado de la responsabilidad de hacer cálculos y de llegar a conclusiones exactas. Solo tiene que esperar que las máquinas le digan lo que debe hacer. Pierde el control de la situación y pasa a ser controlado. Y…: No es peligroso acostumbrarse a no pensar, a solo actuar a instancias de lo que diga un tablero electrónico? Esa costumbre puede verse reflejada en otras acciones. Lo más grave sería que las personas tiendan a perder su capacidad crítica en la medida que no son estimuladas a procesar información y llegar a conclusiones por sí mismas, a “sacar las cuentas” de lo que oyen y se les informa. El sujeto puede hacerse crédulo, y por tanto dócil, por ejemplo, al consumo de productos periodísticos que cumplan con el simple requisito de estar envasados con una buena apariencia. Esa pasividad lo hará más manejable. Tal como el sedentarismo debilita sus músculos, sus neuronas perderán capacidad, su cerebro será menos aprovechado, y como resultado, su conducta podrá ser más fácilmente dirigida LOS BENEFICIOS DE LA GIMNASIA MENTAL Para hacer un cálculo aritmético, hay que ejercitar la memoria. Si uno se acostumbra a no memorizar, atrofia una facultad muy útil para evaluar las acciones de otras personas, cosa muy conveniente por cierto para quienes ejercen cargos públicos y a menudo prefieren que la gente no lleve cuenta de sus actos. Quien se hace mentalmente perezoso, tenderá a obrar por imitación o inducción, y no por convicción. La persona que no confía en su propio razonamiento, o que acepta razonamientos ajenos sin cuestionarlos, se hace más vulnerable al engaño. ¿Qué pasa si en lugar de entregarnos al uso de una tecnología sustitutiva, nos aplicamos a la estimulación de nuestra capacidad mental? Estoy convencido de que si en vez de acudir permanentemente a una calculadora hacemos mentalmente las sencillas operaciones aritméticas cotidianas cuando vamos de compras, haremos una buena gimnasia mental. Por eso felicito a la gente del mercado de mi barrio, y les agradezco que estimulen mi cerebro. No estoy contra la tecnología, de hecho disfruto y utilizo con gusto las nuevas herramientas tecnológicas disponibles. Son muchísimas las aplicaciones que tienen dándonos más opciones creativas y brindándonos acceso más rápido a buenas fuentes de información. Pero me parecen atendibles las advertencias que surgen del sano juicio, indicando que hay que ser cuidadosos para evitar que la automatización opere en beneficio de quienes prefieren una sociedad acrítica y confiada, que siempre será más fácil de dominar que una sociedad razonadora y cuestionadora, que “use la cabeza” como se solía decir en un tiempo. Por supuesto que usar menos las calculadoras electrónicas no será garantía de una sociedad mejor, pero me pregunto si la exagerada dependencia de ellas, no está evidenciando un retroceso cultural disfrazado de progreso
Aníbal Terán Castromán
postaporteñ@ 1222 - 2014-08-12 |
Ucrania domina la discusión en el partido de la
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Alemania y Estados Unidos:
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Eduardo Grüner en Montevideo
"A
PARTIR DE HOY SOMOS
TODOS NEGROS”
[Está
en Montevideo este sociólogo, ensayista y crítico cultural argentino,
profesor en la UBA de antropología y sociología del arte y teoría política.
Durante los años 80 dirigió Cinégrafo, una revista de crítica de cine.
Recientemente ha publicado La Oscuridad y las Luces (Edhasa, 2011), un
riguroso estudio sobre la primera revolución en América Latina, realizada en
Haití en 1805 y numerosos artículos en distintos medios periodísticos y
revistas especializadas, y realizado los estudios introductorios de obras de
Nietzsche, Freud, Marx y Foucault.
Otros libros: Un género culpable. La
práctica del ensayo: entredichos, preferencias e intromisiones), Las formas
de la espada. Miserias de la teoría política de la violencia, El sitio de la
mirada, El fin de las pequeñas historias y La cosa política o el acecho de lo
real. Esta semana dictará un seminario de post-grado en Fac.
Humanidades de la UdelaR, sobre Modernidad y Periferia
Lo
damos a conocer, en todo caso y si es necesario, por uno de sus trabajos]
F.
Moyano
Me
permitiré comenzar citando muy abruptamente una frase que se ha hecho
justamente célebre en ciertos círculos restringidos, aunque debería serlo
mucho más, por sus enormes alcances para una teoría crítica de la identidad.
La frase dice así: “Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán
conocidos por la denominación genérica de negros”
Bien.
Esta frase no es una ocurrencia caprichosa, ni un exabrupto provocativo, ni
mucho menos un delirio surrealista. Es el artículo 14 de la Constitución
Haitiana de 1805, promulgada por Jean-Jacques Dessalines sobre los borradores
redactados por Toussaint Louverture en 1801, pero cuya institucionalización
tuvo que esperar a la Declaración de Independencia de 1804, con Toussaint ya
muerto en las cárceles napoleónicas. Sirva de paso, esta referencia, para
interrogar la extraña idea “continental” de festejar el llamado
“Bicentenario” de las revoluciones independentistas americanas en el 2010,
cuando la primera, la más radical y la más inesperada de esas revoluciones se
llevó a cabo en 1804 y no en 1810.
La más radical, digo, puesto que allí son directamente los ex esclavos africanos –es decir, la clase dominada por excelencia, y no las nuevas élites “burguesas” de composición europea blanca- las que toman el poder para fundar una república llamada, justamente, negra.
Pero,
volvamos a nuestra frasecita (nuestra frase – cita).
¿Qué se está jugando en su extraña
formulación? Recordemos algunos mínimos antecedentes. Haití –que antes de
1804 se llama Saint Domingue- era por muy lejos la más rica colonia francesa
en el Caribe, y hay quien afirma que era la más rica colonia en cualquier parte. En
1789, cuando estalla la revolución llamada
“Francesa”, había en esa sociedad plantadora y esclavista
productora de azúcar y café unos 500 000 esclavos de origen africano, unos 27
000 colonos blancos y unos 34 000 “mulatos”. Ya desde principios del siglo
XVIII los muy cartesianos ocupantes franceses, con su racionalista pasión
taxonómica, habían creído poder detectar y clasificar 126 tonalidades
diferentes de “negritud”, cada una con su respectiva denominaci ón y
“caracterología”.
Estallada la revolución en la metrópolis, los esclavos reciben alborozados las noticias sobre su máximo documento político, la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, sólo para enterarse rápidamente de que ellos no son miembros de ese “universal”: son la parte sin la cual el Todo no podría funcionar (algo más de la tercera parte de los ingresos franceses provienen solamente del trabajo esclavo de Saint-Domingue), y por lo tanto deben quedar como particularidad excluida del “Universal” para que el nuevo “Todo” pueda ser sostenido por la economía. Y que por lo tanto tendrán que iniciar –en 1791- un largo y violento proceso revolucionario propio, con la paradójica finalidad de que se cumpla integralmente esa postulación de “universalidad” que les es ajena o mejor dicho enajenada, lo cual costará a los ex esclavos la friolera de 200 mil vidas. La verdadera paradoja –casi nos atreveríamos a decir el escándalo – es que la revolución haitiana es, en este sentido, más “francesa” que la francesa -puesto que sólo esa parte excluida de lo Universal puede llevar a cabo el principio de “universalidad”-, pero sólo puede ser “más francesa que la francesa” porque es haitiana -porque es la particularidad que por definición le falta a la “Totalidad”-
El
artículo 14 es pues, como se suele decir, una reparación, jurídico-política en primer
lugar, pero también, y sobre todo, “filosófica”, y de una radicalidad filosófica
auténticamente inédita.
En lo que respecta al tema que nos convoca hoy y aquí, su dinámica interroga
críticamente, de hecho, todas las aporías de cualquier principio de
“identidad” universal. Con la declaración de independencia de 1804 nace, como
decíamos, una república “negra”, pero con nombre indígena (“Hayti”, en efecto, es el antiguo
nombre taíno de
la isla). Primera manifestación de pluralidades “identitarias” cruzadas.
Pero
si se quisieran más pruebas de la densidad
filosófica del contenido político de la revolución, bastaría
citar el primer párrafo del Preámbulo de la nueva constitución, que
Dessalines promulga el 20 de mayo de 1805: “En presencia del Ser
Supremo, ante quien todos los mortales son iguales,
y que ha diseminado tantas clases de seres diferentes
sobre la superficie del globo con el solo propósito de manifestar
su gloria y poder mediante la diversidad
de sus obras…”
Ya
no se trata, se ve, de la simple homogeneidad
abstracta de la igualdad ante la Ley (humana o divina). Se
empieza por afirmar una igualdad
universal para, en el mismo movimiento, aseverar la diferencia y la diversidad. Se apela a
la retórica ilustrada de la revolución francesa (el “Ser Supremo”) para
inmediatamente dotar al Ser de determinaciones particular-concretas.
La siguiente frase
avanza un paso más en este camino: “…
Ante la creación entera, cuyos hijos desposeídos hemos tan injustamente y durante tanto tiempo sido considerados…”
Otra
vez, la totalidad de
la “creación” es especificada
por su parte excluida, “desposeída” –por esa parte-que-no-tiene-parte,
como diría Jacques Rancière: para nuestro caso, los antiguos esclavos negros (“etnia”
y clase son nuevamente convocados para definir un no-lugar en la totalidad).
Todo concurre a la arquitectura textual de una complicada dialéctica en la cual universalismo y particularismo son confrontados. Universalismo y particularismo, en efecto, se referencian mutuamente, aunque sin operar una “síntesis superadora”, como quisiera cierta vulgata hegeliana: la igualdad universal no podría ser alcanzada sin la demanda particular de los esclavos negros que han sido “expulsados” de la universalidad; al revés, esa demanda particular no tiene sentido sino por su referencia a la universalidad. Pero particularidad y universalidad no se recubren ni se identifican plenamente: la primera desborda a la segunda, y la segunda le queda chica a la primera. La parte es más que el “Todo” al cual la parte le hace falta
Esta
estructura se manifiesta más aún cuando confrontamos aquellos artículos del
cuerpo constitucional que abordan especialmente las cuestiones “raciales” y
“clasistas”. El artículo 12 nos advierte que “Ninguna persona blanca, de cualquier
nacionalidad, podrá poner pie en este territorio en calidad de amo o propietario, ni en
el futuro adquirir aquí propiedad alguna”; el siguiente artículo, sin
embargo, aclara que “el artículo precedente no tendrá efecto ninguno sobre
las mujeres blancas
que hayan sido naturalizadas por el gobierno (…)
Incluidos en la presente
disposición están también los alemanes
y polacos (¿?) naturalizados por el gobierno”. Y así llegamos a
nuestro famoso artículo 14, que ahora citamos completo: “Todas las
distinciones de color necesariamente desaparecer&aacut e;n entre los
hijos de una y la misma
familia, donde el Jefe del Estado es el padre; todos los
ciudadanos haitianos, de aquí en adelante, serán conocidos por la
denominación genérica de negros
“
No
sabemos por qué se hace la extraña especificación sobre los “alemanes y
polacos” naturalizados. Pero sin duda su mención es el colmo del “ironismo”
particularista, más subrayado aún por el hecho de que también alemanes y
polacos –que uno suele asociar con la piel blanquísima y los cabellos rubios
de sajones y eslavos- son, ahora, negros.
Esta generalización a primera vista absurda tiene el enorme valor de producir una disrupción del “racialismo” biologicista o “naturalista”, que entre fines del siglo XVIII y principios del XIX ha comenzado a imponerse: si hasta los polacos y alemanes pueden ser decretados “negros”, entonces está claro que negro es una denominación política (o político-cultural, si se quiere), es decir arbitraria (en un sentido más o menos “saussuriano” de la arbitrariedad del signo) y no natural ni necesaria . Y que por lo tanto lo fue siempre: con el mismo gesto se “de-construye” la falacia racista que atribuye rasgos diferenciales a las 126 distintas “especies” de negritud
Hay
que insistir, entonces: mediante este “acto de habla” –este verdadero y
poderoso performativo –
se produce una inquietante aporía filosófica, la de que el universal es derivado de
una generalización de uno de sus particulares.
Y no de uno cualquiera, sino, nuevamente, del que hasta entonces había sido “materialmente”
excluido.
Es
una aporía casi “benjaminiana”: es el polo extremo,
aquel que se contrapone a
la pretensión de universalidad, el que pone de manifiesto la constelación en
su totalidad. Como dice no sin discreto sarcasmo Sybille Fischer, “llamar a
todos los haitianos, más allá del color de su piel, negros, es un gesto
similar al de llamar a todo el mundo, más allá de su sexo, mujeres”.
De cualquier manera, y para volver a ello, está clara la intención político-cultural de la cláusula. Finalmente, ¿para qué es necesario legalmente introducirla, si ya ha empezado por aclararse que en Haití no será permitida ninguna clase de distinciones por el color de la piel?
El
sentido no es, pues, meramente jurídico
: se trata, todavía, de no ocultar ni disfrazar, en la historia
que ahora puede llamarse “haitiana”, el lugar determinante que en ella ha
tenido el conflicto político
entre las “razas”. El artículo 14 (y toda la constitución a la
cual pertenece) hace de
facto la crítica, incluso anticipada, de una (ideo) lógica
constitucional que imagina el estado-nación “moderno” como una unidad homogénea, sin
distinciones de clases, “razas”, género, etcétera. Y también, hay que
decirlo, hace la crítica –mucho
más “anticipada”- de ciertas (ingenuas o no) celebraciones
“multiculturalistas” que suelen pasar por alto hasta qué punto la emergencia
de las “diferencias” son una función de las desigualda des producidas por el poder
Al
mismo tiempo, sin embargo, hay
en la constitución de 1805, y en el propio artículo 14, una concepción
unitaria de la
nación. Pero véase con cuál criterio: “Todas las distinciones de color
necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe del
Estado es el padre”.
“Paternalismo”, decíamos antes –y por supuesto, podríamos agregar
“patriarcalismo”-; la nación es pensada como una gran familia unida e indivisible (donde, ya
sabemos, todos los miembros son “negros”), dirigida –como corresponde a la
metáfora- por el “padre” en tanto Jefe del Estado (aunque no solamente : ya hemos
visto que, alegóricamente, hay a la vez un retorno de la Mater(ia) implícita en
esa carne negra
, sin la cual no puede pensarse la ciuda
danía haitiana).
Es justamente contra esta analogía entre el
estado y la familia (una oposición que en la tradición política europea puede
ya detectarse en la antigua Grecia y su distinción entre polis y oikos, central incluso
como motivo de conflicto trágico, tal como se encuentra en la Antígona de Sófocles),
es contra esta analogía, decíamos, que luchan los primeros grandes
teorizadores del Estado “europeo-moderno” (el debate puede leerse en
Maquiavelo, en Hobbes, en Locke).
Obviamente, se trata ante todo de un
combate contra el “paternalismo” feudal. Pero es también un argumento tendiente a la
separación entre “sociedad política” y “sociedad civil” –o más genéricamente,
entre Estado y
sociedad -,
separación necesaria para la autonomía de la asce ndente clase “burguesa”.
Pero sea como sea, esa es una cuestión europea,
“occidental”.
El
artículo 14 nada tiene que ver con esa polémica, y por otra parte, al
considerarla de facto
ajena, refuta asimismo su “naturalidad”: la unidad “política” que levanta como programa
es la de la estructura social no “tradicional” o “pre-moderna”, sino,
sencillamente, africana ,
es decir otra ,
en la cual la lógica del poder “político” es indistinguible de lo que los
antropólogos han estudiado como estructuras
del parentesco , que, al decir por ejemplo del mismo
Lévi-Strauss, transforman la consanguinidad
biológica en alianza
social y política [ii]
.
Otra muestra, pues, de politización -es decir, de materialización, en el sentido estricto- de una “naturaleza” abstracta
Todo
lo anterior hace a lo que podríamos llamar una identidad dividida –o, si se quiere, bifurcada - haitiana.
Tenemos una nación nueva,
fundada “desde cero”: al contrario de lo que sucederá con las otras
independencias americanas, hay una radical dis-continuidad (jurídica, sin duda,
pero también, y sobre todo, étnico-cultural:
es una nación “negra”)
respecto de la situación colonial. Pero su “novedad” consiste, ante todo, en
un reconocimiento y una puesta
en acto de los insolubles conflictos heredados de la situación
colonial y de la lógica étnica,
social y económica de la plantación: el ideario de la Revolución
Francesa es, al mismo tiempo que conservado, llevado más allá de ella misma,
un “más allá” donde se encuentra con el color
negro ; y ese “color local”, por así llamarlo, obliga a un retroceso -para las
concepciones “evolucionistas” y “progresistas” euro-céntricas- hacia las
tradiciones sociales y míticas africanas. Su modernidad -plenamente asumida bajo el
ideario de la Revolución Francesa- sólo puede ser “realizada” mediante un
recurso a la “tradición”.
Como reza esa extraordinaria primera frase de la biografía de Zapata por John Womack: “Esta es la historia de unos campesinos que no querían cambiar, y que por eso mismo… hicieron una revolución”
Podrían
citarse varias otras instancias paradójicas (o tal vez habría que decir:
“dialécticas”) para ilustrar esta bifurcación
de los tiempos históricos que, lejos de ser “extra-moderna”, pertenece a una
modernidad que sólo cuando se aborda desde lo que Benjamín llamaría la historia de los vencidos
se muestra, ella también, como teniendo una identidad dividida . En Haití,
sería el caso de la religión vodú
o de la lengua créole,
que no tenemos tiempo de discutir ahora. Esta podría ser una vía para pensar
la sintomática y casi total ausencia,
en la denominada Teoría Post-colonial, de referencias a un fenómeno como el
haitiano, que parecería deber ser un ejemplo paradigmático para sus
categorías.
¿No ilustra en efecto ejemplarmente el artículo 14 eso que Gayatri Spivak ha denominado esencialismo estratégico?
Sin
embargo, parece que las cosas no fueran tan fáciles
Doris
Garraway introduce una hipótesis para explicar esta “impotencia” de la teoría
post-colonial ante el fenómeno Haití: la de la no-pertinencia de las
categorías de nacionalismo
con las cuales los académicos intentan caracterizar los
movimientos anti-coloniales modernos, categorías que no pueden dar cuenta del
fenómeno de la revolución haitiana. Uno de los textos más influyentes sobre
este tema, el de Benedict Anderson (que, no hace falta decirlo, nunca menciona a Haití) [iii],
avanza la sugestiva hipótesis de que el nacionalismo no es un producto
europeo post-Revolución Francesa –como convencionalmente se da por sentado-
sino un “invento” del mundo
colonial en su lucha por romper con las potencias imperiales.
Haití, sin embargo, no encaja en ninguno
de los paradigmas que Anderson expone detalladamente.
No es un típico nacionalismo “criollo” como los habituales en las independencias de América Latina, donde las minorías mayoritariamente blancas propulsaron lo que se puede llamar un nativismo fronterizo, aunque conservando los valores culturales europeos y un orden social con supremacía blanca. Tampoco es Haití exactamente el caso de los movimientos anti-coloniales de la India o de África, que insuflaron en sus demandas de soberanía un deseo de diferencia absoluta con Europa, basada en la pureza de sus orígenes étnico-culturales. La revolución haitiana supuso una transculturación conflictiva (o catastrófica , como la hemos denominado en otro lugar) marcada por una tensión no-resuelta entre esas referencias culturales: una tensión en buena medida vinculada con el hecho de que, en el momento de producirse el movimiento emancipatorio, una muy importante porción de los esclavos insurgentes (algo más de un tercio del total) no eran “africanos” originarios, sino que sus antepasados provenían (una proveniencia forzada , por supuesto) de África, pero ya podían considerarse “antillanos” o “caribeños”
Hay
pues en este caso una suerte de triángulo
“tensional”
que es algo así como simétricamente inverso al triángulo atlántico del que tanto se ha
hablado para calificar al comercio esclavista, y que como tal supone tres vértices (África /
Europa / América), y no una menos compleja oposición lineal como en los otros
casos que hemos mencionado (África / Europa, India / Europa, etcétera), o una
continuidad cultural
con discontinuidad jurídica como en el caso de los otros movimientos
independentistas latinoamericanos.
El vértice “África” es aquí, por supuesto, el tercero excluido que se incluye rompiendo toda posibilidad de un equilibrio (aunque fuera conflictivo) entre dos polos (Europa / las colonias), al introducir, por un lado, la noción de un retorno mítico a “Guinea” (como denominaban los esclavos a África) y su propia tensión interna con una creolité “afro-americana”, por el otro la cuestión de la negritud , y todo ello al mismo tiempo adhiriendo (no hace falta repetir con qué mayores y “heterotópicos” alcances) al ideario de la Revolución Francesa y la “modernidad”
Ni
las teorías clásicas del nacionalismo –que, como hemos dicho, tienden a
considerarlo un fenómeno de la modernidad europea
-, ni la teoría de Benedict Anderson –que si bien busca sortear
esa impronta eurocéntrica, construye una serie de modelos en ninguno de los
cuales encaja el caso haitiano-, ni el mainstream
de la teoría post-colonial –que, con todos sus “rizomas”,
“hibrideces”, “in-betweens” y demás sigue pensando, paradójicamente, de
manera binaria
la relación metrópolis / colonia- pueden por lo tanto dar cuenta acabadamente
de lo que llamaremos –siguiendo a nuestro modo a Lévi-Strauss- la bifurcación tri-partita
con la que tuvo que confrontarse la revolución haitiana.
Con “bifurcación
tri-partita” estamos acuñando, para mayor claridad, lo que en verdad es un
ple onasmo: pese al equívoco de la raíz “bi”, toda bifurcación abre tres direcciones, como
es fácil apreciar en lo que se llama una bifurcación
del camino, ante la cual se puede avanzar por la izquierda, por
la derecha o hacia atrás (de
vuelta a “Guinea”, por así decir).
La bifurcación, es sabido, es una figura central en la llamada teoría de las catástrofes de René Thom y otros. Y en otro registro teórico y literario, es el lugar en el cual Edipo se encuentra con su destino: ese cruce de tres caminos (que los latinos llaman Trivium , del cual deriva nuestro adjetivo “tri-vial”) donde, justamente por no querer retroceder, asesina a su padre Layo y se precipita en la tragedia
Ahora
bien: en un párrafo anterior especulábamos con la idea de que los esclavos
–revirtiendo la lógica de “universalización” de la particularidad operada por
el euro-centrismo colonial- se asumen como la parte que se proyecta hacia el todo señalándole su
“universalidad” como falsa
, puesto que trunca
. A eso puede llamárselo universalismo
particular, en tanto opuesto al particularismo “universal” europeo, y en
tanto cumple la premisa de un auténtico pensamiento crítico: la de –para
decirlo con Adorno- una “dialéctica negativa” que re-instala en el centro del “universal” el
conflicto irresoluble con el particular excluido, desnudando la violencia de
la negación del “otro”
interno, y rechazando las tentaciones del pensamiento “identitario&rd quo;.
Este es el significado profundo del artículo 14, con su irónica –y politizada –
universalización del color negro.
Pero
tal lógica lo que hace es construir y constituir a ese color como el significante privilegiado –o,
si se quiere decir así, el operador
semiótico fundamental- de una materialidad
crítica, una bifurcación
catastrófica, que va a atravesar de una u otra manera la
productividad discursiva (filosófica, ensayística, ficcional, narrativa,
poética y estética) de la cultura antillana. Desde ya, el cruce conflictivo y la inter-textualidad trágica
son un proceso presente en toda la cultura latinoamericana (y en toda cultura
neo- o post-colonial), y en ese contexto debe ser pensado “el color negro”.
Pero en el Caribe la cuestión de la negritud
introduce una especificidad, incluso una extremidad,
que le da toda su peculiar singularidad.
Y esa “extremidad”, esa especificidad que también –bajo la lógica del “artículo 14”- es críticamente universalizable , en tanto muestra las aporías irresueltas y probablemente irresolubles de una relación otra con una “modernidad” presuntamente homogeneizada por la cultura occidental
Esta
última conclusión podría llegar a ser importante. Personalmente, siempre me
ha sorprendido la excesiva facilidad con la que el pensamiento “post” se
somete –aunque sea para oponérsele- a la versión dominante de la Modernidad
presentada como lo que ese mismo pensamiento denominó un gran relato homogéneo y
lineal. Pero no hay
una sola “modernidad”: la modernidad es tanto
el particularismo
universal del “Todos somos iguales menos algunos” de la
Revolución Francesa como
el universalismo
particular del “todos somos negros aunque no todos lo seamos” de
la Revolución Haitiana.
El
concepto de una identidad intencionalmente bifurcada,
mostrando como decíamos que hay otra
modernidad, o incluso una contra-modernidad
“periférica”, quizá permitiría sortear la oposición binaria
“modernidad / post-modernidad” en la que permanece encerrado el academicismo
“post”, incluyendo a los estudios culturales y la teoría post-colonial.
Desde ya, es una vía siempre incompleta y en proceso de des-totalización y re-totalización, como diría un Sartre. Es decir: la vía misma de lo que solemos llamar “identidad”. La relación de desconexión / reconexión bifurcante de las identidades resguarda, al fin y al cabo, sus propios enigmas, que tal vez sería conveniente custodiar.
FM - postaporteñ@ 1222 - 2014-08-12
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